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“道德擱置”怎么可能？

——淺析海德格爾的《人文主義通訊錄》

作者簡介：尚杰，中國社會科學院哲學研究所研究員、博士生導師（北京 100732）。

[摘要]“倫理”已經變得理性化、規范化。 “拋開倫理”意味著回到知識學科出現之前古希臘哲學家的“認識自己”。這就是公眾思想情感問題出現之前的“我自己”的問題。海德格爾說，在“存在者”之前是存在或此在的問題，在“主體間性”出現之前也是人格的問題。它導致“我處于恍惚狀態”。這是本源思想，揭示了私人自由或個人道德權利是倫理學的基石，而“人本主義”理論用高度形式化的概念來抽空倫理學的實質內容，導致道德土壤的貧瘠。

[關鍵詞] 倫理學 人文主義 海德格爾 恍惚現象學

一

“拋開倫理”是海德格爾在《人文主義通訊錄》（以下簡稱《通訊錄》）中得出的主要結論之一，但本文的話題是從對“人文主義”的分析開始的。海德格爾認為，“人文主義”和“倫理學”、“邏輯學”、“物理學”一樣，都是在早期人類思想衰落之后出現的。然而，“偉大時代的希臘人并沒有這樣給他們的思想貼上標簽，他們甚至沒有把‘思想’稱為‘哲學’”。 “倫理”一詞出現的代價，就是直接從“知識”出發，有明確的表述，抹掉許多以“主義”為代表的細節要素。這種情況有點像某些思想不再被認為屬于哲學。

然而，“從哲學出發”本身是值得懷疑的，因為哲學自從認為自己“知道”并開始思考思想問題后，就走上了一條理智化的道路。用海德格爾的話來說，哲學堅持“存在”（étant）的總體觀念，而忘記了存在（L'être）。關于存在者與存在者的區別，我們不僅要看到海德格爾自己的說法，即“本體論的區別”，而且還要注意時間問題。他的代表作叫《存在與時間》。這本書的名字意味著重新思考時間以擁有新的存在。 “存在”將動作或動詞的本義中的存在名詞化、概念化、本體化，即“已經知道”，而“存在”在時間上的含義是“尚未”——如果忽略時間性，則最重要的理論依據，可以輕易地將海德格爾的思想變成“老莊”。我認為海德格爾的思想與中國古代道教甚至佛教之間存在著微妙但本質的區別。由于海德格爾從分析“存在”的語言出發，所以他的反哲學態度仍然是一種“哲學”。我的證明是，德里達的“解構”或“延異”可以從他的分析中得到啟發，而從道教或佛教中則沒有這種可能性。

《通信》對邏各斯和“人文主義”的質疑態度不是政治性的，而是學術性的。 “主義”意味著意義已經完成，因此“什么是人”（例如“人是理性的動物”）已經被定義。以這種認識論為基礎的哲學的學術錯誤，不在于它的定義正確與否，而在于它從確定性出發的態度，忽視了“尚未”或“不確定”的人本來面目——海德格爾在此的見解復雜并導致晦澀甚至神秘。他走上了一條與笛卡爾“清晰理念”相反的思想道路。如何區分“尚未”和“已經”？區分深刻的見解和直覺。困難在于“尚未”和“已經”是密不可分的。但如果它們不分開，思想就會像存在一樣“已經”存在，我們不會從“還不存在”開始問為什么。這里有兩個不同的起點。如果我們從“已經”開始，那就意味著這種概念性思維是從某種普遍的或普遍的概念出發的（邏各斯、“主義”，比如人文主義），那么另一個關鍵問題就會自然而然地出現：從“不”開始的過程是如何的。然而”到“存在”發生了嗎？這不像舊哲學那樣問發生了什么（這會導致概念性思維），而是問它是如何發生的。海德格爾的答案是，它突然發生或出乎意料地發生。這種出現相當于所謂“此在”，指的是瞬間的場合和情境，遠離宏大的敘事，接近日常生活的真實細節，這就是海德格爾所謂的“思考”。思維的方式與我們習慣的概念思維不同，但它仍然是哲學的或現象學的和描述性的。這種情況從《通訊》解釋真相的方式也可以看出。這是一個雄辯的描述。你可以從頭到尾讀，也可以從最后讀回來。如果我們理解了上面的原理，“倒著讀”也是可以理解的，并不影響閱讀效果possible是什么意思？怎么讀，因為“確定性真理”只有一個，但不確定的情況是開放的、開放的，不存在線性的“強”拒絕萊布尼茨的“充分理由法則”。海德格爾的“對應”就像聊天一樣，其中有“無邏輯的邏輯”或“無證明的證明”。它可以稱為存在主義哲學，而不是“存在主義” “ 哲學。

我們知道，海德格爾后期對“技術”進行了批判，但他所說的“技術”并不僅僅指科學技術。舊哲學既然已經知識化了，它的思維方式就是技術化的。他寫道：“我們必須將自己從思想的技術解釋中解放出來，這種技術可以追溯到柏拉圖和亞里士多德。”柏拉圖的哲學是從“已知”開始到亞里士多德的。近代的“知識論”已初具規模，因此解釋世界已成為一項“技術活動”。它具有理論態度，被命名為“科學”。但如果哲學僅僅這樣思考，就等于放棄了思想的本質。

二

海德格爾對“人文主義”提法的批評暗示著他思考哲學問題的方式與舊哲學不同。按照他的思維方式，學習不應該是這樣：你給我一個概念，然后問我它意味著什么。例如，“什么是道德？”這相當于提前給我設下了一個心理陷阱，相當于克爾凱郭爾所批判的“非此即彼”的思維模式?，F在我們進入關于“什么是道德？”的常見辯論。有“贊成”和“反對”的爭論。如果我們陷入支持其中一方的心理狀況，那么我們就有了理論態度，我們就是最廣泛意義上的柏拉圖主義者。

如果用“正義”和“美德”來代替“倫理”，那么對“什么是倫理”的爭論的批評也是有效的。但這樣的問題是如何出現的呢？海德格爾的回答是，首先要有興趣、愛、欲望、沖動——這些都是問題的情感根源。這就像問“道德如何可能？”你首先需要有思考“可能”的能力，并將海德格爾的表達方式翻譯成法語，比如把“可能”寫成“可能”。在這種意識形態情境下，“倫理”不一定就出來了，就像以“pos-”開頭的法語單詞不一定一定是“pos-sible”一樣。也就是說，初始條件是混亂而復雜的，“倫理”一詞的出現是偶然的。在“倫理”一詞出現之前，人類早已具備了產生情感沖動的能力，并使用“pos-”結構使用更多可能之外的詞語的能力。從這個意義上說，思想回歸到自身。就“倫理”而言，它經歷了這樣一個從隱性到顯性的過程。研究原始思想，必須從隱含的東西入手，揭露隱藏的原始因素。這就是胡塞爾“現象學還原”的過程。

用上述現象學的態度來批判“倫理”，并不是說要忽視人們的道德情感，而是說，當我們用“倫理”這個標簽來指稱道德情感時，我們就會有意無意地忘記了情感的血肉，而忽視了人的道德情感。只要用“情感”作為思辨的哲學概念，進入一個從屬于邏輯的“帝國”。如果情感完全被邏輯所支配，那么有血有肉的情感就不復存在了。這種情況就如同取代了“愛”一樣。當哲學轉向“知識論”的形而上學時，“愛智”的痕跡就被抹去了。

現象學繼承了康德的精神遺產，即追問事物如何可能，而不是教條主義所堅持的“必然性”或“已經可能”。我們必須拋開“決定論解釋”的哲學和技術活動，因為它實際上是貧瘠的。它已經知道事情的最終原因。它花費了“一生”的精力來解釋“第一因”的必然性。中世紀的經院哲學是其總的象征。

于是，意想不到的事情發生了，產生了這樣的想法：就像哲學課上、哲學書上、哲學會議上不一定有哲學一樣，海德格爾的說法是，“人們從事‘哲學’這個職業，所以人們不再思考”。海德格爾這句話里有思想（只有原初的思想才能被視為哲學），因為它破壞了“從事哲學=懂得如何思考”的常規觀點，而建立了脫離這種身份的思維，或者說，建立了意想不到的因果關系。倫理學相當于“主義”，相當于哲學職業，用公開性取代了私密性。對于個人來說，這就像經歷來自外界的精神暴力。在倫理學的公共性中，私人的或純粹個人的問題被簡單粗暴的“主體性”所取代——從這里，我們也可以理解海德格爾為何轉向語言的詩性，因為語言的公共性是可以交際的，是貧瘠的。就像上面提到的“哲學和技術工作”一樣。冰冷的字面理解就像商品交換一樣，將剩余的溫暖或熱情擱置起來，這樣純粹的私人性就不算什么，道德需要自己說話。 ——職業、身份、姓名、資歷、級別……這是一個人的道德，它的公開，是外界預先給出的幸福標準，而一旦達到某個標準，一個人就“應該”很高興。令人驚訝的是，這種情況不僅屬于功利主義倫理，而且也屬于形式主義倫理。上述的張揚是一種交際意義上的標簽，就像純粹的私人感情必須被賦予這樣的符號化，并且只有通過形式化才能做出倫理判斷。換句話說，公共價值取代了私人價值。

從此，海德格爾只講“思想”，不講“哲學”。善于思考，就是善于提出思想問題。它在看似不同的領域，如上述的人文主義、倫理學、教義、邏各斯、公共性、“應該”或“普遍的必然性”等，建立了對等的精神聯系。因此，掩蓋個人或私人之間是對等的。以及對純粹偶然的冷漠。海德格爾的dasein中強調的ici（這里）或là（那里），正是描述偶然、突然發生的（思想）事件。海德格爾把真理誕生的過程描述為閃電和危險。還有令人興奮的事情。每當海德格爾在這種情況下闡述自己的思想時，海德格爾寧愿轉向荷爾德林的詩歌，而不是引用黑格爾等思辨哲學家的著作，因為哲學將思想還原為“技術工作”和工具。 。哲學語言成為吞噬語言的“語言”，從而失去了語言的簡單性和純粹性。

三

由此，我們看到了海德格爾眼中“倫理”的貧乏。倫理學的純粹概念性運作，相當于給活生生的個體貼上標簽。海德格爾主張擱置標簽概念，讓人們擺脫“主體性”——通過什么手段？海德格爾雖然很少直接使用“私人”這個詞，但他在《通信》中卻花了大量時間討論“extatique”或“obsession”。這種情況（“存在”）只能在個人背景下才能理解。實現在身體上，就像一張紙，看上去光滑，但在顯微鏡下表面卻凹凸不平?；秀笔窃谌粘Ｉ钪袔眢@喜的能力。就好像某個時刻或某個場合，似乎什么都沒有發生過，無緣無故地產生了一種深深的無聊感。是從未發生過的事情的發生，是看似不可能的可能性的實現——我們每個人都可以在沒有旁證的情況下向自己證明這種情況是真實的。 “我”（任何人）只能記住那些給我留下深刻印象的事情。至于那些對別人來說毫無價值的東西，我根本不關心（顯然，理智化的哲學無法滲透到這樣的生活細節中）。換句話說，人活在細節中，細節就是私人的“關鍵時刻”。連接這些令人印象深刻的過去，就是我們能感受到的整個生活。它們是支離破碎又相互交織的。 “沒有人挨著任何人”不可能被整齊地統一，更不用說形式化了。

恍惚的能力可以提升到純粹情感的層面，但按照海德格爾的思維，沒有必要貼上“倫理”的標簽。他甚至認為，恍惚的能力（首先將哲學回歸到“愛智慧”，然后把思想提煉到恍惚狀態，從而語境化哲學思想），將人類區別于動物和植物。恍惚的能力使人能夠擁有自己的世界，而石頭卻沒有自己的世界。它只是順其自然，任由風吹日曬。

如果說“自由”這個詞已經被人們過度使用，以至于不清楚它的含義，那么“恍惚”則精彩地揭示了自由與制度無關、無法被限制。它無處不在，它的出現和消失是不可預測的。它是真實的、美麗的貝語網校，所以它不可能是善的，而狂喜沒有對錯，它只是狂喜。它是思想和興趣的共同源泉。

恍惚是人的一種自然的精神能力，它使人體有別于動物有機體。舊的哲學和倫理學看不起“恍惚”這種瑣碎的事情，因為只有在特定的場景中才會有人恍惚，而“人類在一起恍惚”的場景是難以想象的。也就是說，“恍惚”與陶醉的能力相同。它是高度個人化的，不能概括或形式化。恍惚往往是難以描述或難以表達的，但卻是一種讓我們感受深刻的純粹的思想情感狀態。就其本質而言，它往往更接近于精神藝術而不是功利主義。

如果你把倫理學當作一門恍惚地專業化的學科來批評，那就一針見血了：倫理學本來是與純粹情感問題密切相關的，現在卻變得疏離于情感內部。 “倫理學家”只是基于概念來討論概念，導致思想感情空前貧乏。這種可悲的境遇，就像“智慧”忘記了愛的源頭，思想被稱為“哲學”，但這只是變得理智化的哲學。

對于人類，傳統哲學只認為人類是“類”。它問“人是什么”，相當于問人的本質。接下來肯定是一個定義形式的判斷語句，仿佛人類是某種普遍的“事物”。當哲學回答“人的本質是什么？”時possible是什么意思？怎么讀，海德格爾的回答似乎是一個錯誤的答案：“人處于恍惚狀態”——這不是一個判斷句，而是一個描述句，屬于詩性語言，是一種確定性的語言。場景。被改造的“私人語言”，就是抵制交流。 “人處于恍惚狀態”無法用笛卡爾清晰的概念來理解。詩意的語言是看不見的。人恍惚就等于“我恍惚”。每個人都是一個“我”，但同時又是一個難以逾越的我！也就是說，不可能被別人完全理解（凡人在無法完全理解對方的情況下說“我愛你”，相互理解的深度溝通并不能自動產生愛。愛更像是最高的境界）恍惚能力，即深沉的激情），這已經是一個理解的深淵，我不可能完全理解自己（這是蘇格拉底式的表達），這是一個自我的深淵。生命永遠無法逃離這個雙重深淵——“我”對雙重深淵著迷，而狂喜是一種不由自主的愉悅之事，因為我正處于原創性思考的過程中。

在上述意義上，海德格爾不同意薩特的“存在主義”一詞（“主義”問題如上所述）。他批評薩特“存在先于本質”的名言：“薩特提出了存在主義原則：存在先于本質。他這里所說的存在、本質都是形而上學意義上的。他說，從柏拉圖開始，本質先于存在。薩特顛倒了這個命題，但顛倒了形而上命題的結果仍然被囚禁在形而上命題之中。”簡單地說，薩特的命題是推理，而不是狂喜。如果結合海德格爾上面講的和這里的語境，他的意思是，思考就是在恍惚的過程中無意識地推理，而推理的人可能沒有意識到他已經在推理了，這就是詩意的。表達，是描述而不是定義和命題。然而，這個過程無法逆轉，也不能用推理的方式來運用恍惚，因為這里的“恍惚”是一種虛假的恍惚。真正的真理，即真理或“知道”在恍惚之前仍然存在。薩特首先想到了這一點。理解“存在先于本質”的原則，然后用文學例子來證明。這里，一個微妙但本質的區別是，海德格爾的意思應該是無意識地揭示“一大片”看似“不是真理”的深刻真理，而不應該首先有意義（即使是“存在”的現象學原理） “先于本質”，反對本質主義。因此，海德格爾在這里對薩特的批評實際上是對胡塞爾寫作方式的批評。或者說基于立場的恍惚（甚至是現象學還原的“中立”立場）無法進入詩性的描述，所以這是一種虛假的恍惚。

除了“我在恍惚”之外，它的“原理”在不知不覺中被補充，比如“我”=個人和私人，恍惚=去這里或那里，海德格爾說“此在”（l'être-là），最遠的變成最近的，反之亦然。也許有人不以為然地說，這些只是情緒而已。但我認為它們不能等同于自然態度下的感受或情緒。海德格爾這里描述的仍然是思想，是不排斥情感的思想，而傳統形而上學則排斥情感。

在拋開存在與本質的區別之后，海德格爾的意思是，與其回答“人是什么？”，不如說我在這里、那里，當然有時在這里，有時在那里。這至少有兩層含義：一是哲學從此從天上掉到了地上，變成了純粹的思想感情，而且是支離破碎的、不連續的；其次，那里和這里不僅僅指空間場合或情況。 ，仍然是一個短暫的時刻，這意味著人永遠活在這一刻。我必須照顧好我的恍惚狀態，因為這是我的家，這是我住的地方。這可以完美闡釋海德格爾的名言：“語言是存在的家，人們在家的庇護下生活。”這里的語言不是形而上學的抽象、形式化的表達，而是一種詩性的語言，但又不同于狹義的詩，而是類似于上述“恍惚”的思想描述。它包括自己的身體、時空場景（生活世界），有別于唯心主義（邏各斯、教義、倫理或社會科學）。 ）分道揚鑣。

四

中國人理解西方哲學最難的就是翻譯，也就是澄清術語，比如“être”（存在）和“L'existence”的區別。前者本來是一個邏輯系詞“是”，但它是形式化的拼音文本。語言的最高象征，它什么都不是，但卻是一切“什么”存在的前提。每當存在開口說話時，他就必須說些什么。這個“什么”就是存在。判斷句子或命題，即系詞（is）+謂語（what），作為一種語言形式，存在被賦予了“什么”的內容，這意味著形式思維與本體論的對立統一模式是一種必然結果。那么，Being該如何翻譯呢？或者，如果我們堅持其邏輯形式并堅持到底，那么我們進入的是邏輯，而不是哲學。哲學思維必須把存在落實到存在，即本體論?，F在海德格爾的問題是，為了區分“être”（存在）和“存在”，不僅要把形式落實到“什么”的內容上，而且要把哲學回歸到生活世界， “邏輯形式化”必須拋開“抽象的普遍思維方式，那么being或être就變成了l’être-là（存在、那里、這里），這就是存在哲學所說的‘存在’。海德格爾說，關于存在，中世紀哲學稱之為“現實性”，康德將其理解為經驗對象意義上的現實，黑格爾將其理解為絕對主體性回歸自身的觀念，尼采稱之為同樣的東西?？梢?，偉大哲學家之間的差異體現在對“存在”（而不是存在）的理解上的差異，或者說，存在（相當于問存在的內容是什么）在現實中（中）。時代）、經驗對象（康德）、絕對主體性（黑格爾）、永恒回歸（尼采）、“此在”或恍惚狀態（海德格爾）——這就是價值立場的差異。海德格爾之前的哲學家對于存在在哪里這個問題給出的大部分答案都是概念性的或概念性的。它們都沒有直接描述存在在哪里。尼采的回答是描述性的，即你今天經歷的一切明天都會再次經歷，甚至貫穿你的一生——這已經開始脫離唯心主義了。從這個意義上來說，海德格爾的l'être-là（Dasein，恍惚）受到尼采的影響很大，但它并沒有重復尼采的思想，因為海德格爾認為，雖然尼采敏銳地意識到以前的哲學忽視了“重復”本身的思想意義，他沒有進一步展開重復就是差異。區別在于“這里”或“那邊”的區別。它們是思想持續恍惚的結果。在海德格爾看來，“發生”和“偶然”都是哲學的關鍵詞。

海德格爾認為存在必須以這樣或那樣的方式存在（對于尼采來說，這是一個視角或價值的問題），從而引入了“視界”或有限性，邊界和差異是等價的。于是，作為抽象普遍形式的空間、時間等“天”的問題就被現象學的“支架”束之高閣。 “存在”的現象學成為人類的哲學基礎，思想探索最接近人類的“個體”。 “性”，但海德格爾認為談論自己是最困難的事情。正如我上面所說，恍惚是在兩個深淵中。海德格爾說，從“此在”開始思考是一條“無路可走”。在這里，思想的姿態是它從未開始。

恍惚在深淵中，這個深淵既是思想上的深淵，也是情感上的深淵，也是肉體上的深淵。這里有一個“神”，或者說神離人如此之近，又充滿魔力，讓人不由自主地在深淵中恍惚。這里不得不再次提到“光明時刻”。這種新的啟蒙精神是一種奇特的狂喜，不同于傳統啟蒙的“我已經知道”（這一點在康德文章的標題中就可見一斑：《什么是啟蒙》，他已經知道“光”是什么，屬于廣義的柏拉圖主義）說：最重要的是擁有自己的精神世界，而傳統啟蒙運動則訴諸公共世界。

這種新的啟蒙精神面向純粹思想和情感的個人本質。這是一個人自己的事（他們對生活世界中發生的事件的感受），甚至不是兩個人之間的事情，因為進入“之間”就等于進入某種“張揚”，你要擔心同時的、重合的、重疊的問題（比如，在愛情中，你不僅要愛自己，還要擔心對方是否愛你）。后者的內容是廣義上的“客觀”。思維模式”。

因此，“人格”引發的新啟蒙是令人震驚的：它的恍惚或狂喜不再進入公眾的“主體間性”，即不再存在與引起恍惚的因素一致的“主客體關系”問題。 。人格不再受康德式的抽象和普遍形式（最廣泛意義上的規則）的限制——來自盧梭式的“抽象孤獨”沖動和叔本華式的自由意志。然而，海德格爾對這種情況用了一個學術表述：“存在的真理”——從字面上看，柏拉圖主義會同意這個表述，但永遠不會同意這個真理。內容就是上述的“迷戀”（思想之路是一條無路的道路，或者說是現象學意義上的“永恒的開始”）。

從此，海德格爾的現象學思想拋開了附加在“什么”（主觀意義上的“誰”）意義上的名稱。這就是海德格爾之后歐洲哲學和藝術中關于“死”（“死”）的各種觀念。 “主體已死”、“人已死”、“作者已死”等說法的學術淵源）。

如果海德格爾的“恍惚”貫徹到底，將會達到連他自己都會感到驚訝的地步。也就是說，一切不僅是一個“思考和理解”（閱讀和寫作）的過程，而且還會給他帶來驚喜。這是一種立即發生的走神現象。原因或誘因與結果之間不存在可以預先預測的因果關系。因此，思想永遠不會開始（因為它正在發生），但總是會再次開始——這到底是如何運作的？這意味著把過去發生過的理論放在括號里，不去管它們。這意味著只有今天（更具體地說，這一刻，這個場景）才是我們（我們）真正擁有的時間。此外，“發生”比“發生了什么”更重要。對于想法而言，重要的是其發生的能力（即原創性）。顯然，這也拋開了各種目的論（例如民國和康德所謂的“人本身就是終結”），因為目的論仍然屬于形式思維或概念思維。

哲學史上屬于海德格爾精神路線的哲學家，如赫拉克利特、第歐根尼、奧古斯丁、蒙田、帕斯卡、盧梭、叔本華、尼采等，都強調“我”、意志自由、不確定性，訴諸“微妙”。與“幾何精神”沖突的“幾何精神”，強調回歸原始精神狀態，反對用異化或泛化的概念標簽替代人類。

原文發表于《道德與文明》2020年第2期