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1、背起行囊，獨自旅行。

2、紀律是自由的第一條件。

3、悲觀的頭腦，樂觀的意志。

4、自由是對必然的認識。

5、凡是存在的就是合理的。

6、青春是生命中最美好的一段時間。

7、目標(biāo)有價值，生活才有價值。

8、運偉大之思者，必行偉大之迷途。

9、世上不是缺少美，而是缺少發(fā)現(xiàn)美。

10、現(xiàn)實的都是合理的，合理的都是存在的。

11、一個深刻的靈魂，即使痛苦，也是美的。

12、良心，它就是對它自己有了確信的精神。

13、方法不是外在的形式，而是內(nèi)容的靈魂。

14、現(xiàn)實中無法解決的困惑，就到哲學(xué)里去尋找答案。

15、如果說音樂是流動的建筑，那建筑物則是凝固的音樂。

16、假如沒有熱情，世界上任何偉大的事業(yè)都不會成功。

17、與所愛的人長期相處的秘訣是：放棄改變對象的念頭。

18、人應(yīng)尊敬他自己，并應(yīng)自視能配得上最高尚的東西。

19、在純粹的光明中就像在純黑暗中一樣，看不清什么東西。

20、一個灰色的回憶，怎能抗衡現(xiàn)在的生動與自由。

21、一個惡徒的犯罪思想也比天堂里的奇跡更偉大，更崇高。

22、民族不是為了國家而存在的，民族是由國家創(chuàng)造的。

23、在這唯一的權(quán)力面前，沒有東西能夠維持一種獨立的生存。

24、只有永遠躺在泥坑里的人，才不會再掉進坑里。

25、人類從歷史中所得到的教訓(xùn)就是：人類從來不記取歷史教訓(xùn)。

26、婚姻實質(zhì)上是倫理關(guān)系。婚姻是具有法定意義的倫理性的愛。

27、一個真正的藝術(shù)家不應(yīng)當(dāng)只是單一的畫家，應(yīng)是興趣廣泛的多面手。

28、有一些寶貴的東西作為它的目標(biāo)時，生活才有價值。

29、只有那些躺在坑里、從不仰望高處的人，才會沒有出頭之日。

30、在純粹光明中就像在純粹黑暗中一樣，看不清什么東西。

31、無知者是不自由的，因為和他對立的是一個陌生的世界。

32、我首先要求諸君信任科學(xué)，相信理性，信任自己，并相信自己。

33、一個擁有真正美的心靈總是有所作為的，并且是一個實實在在的人。

34、世界歷史即是世界審判”揭示了其歷史觀兼有神義論和人義論的雙重品格。

35、理想的人物不僅要在物質(zhì)需要的滿足上，還要在精神旨趣的滿足上得到表現(xiàn)。

36、一個人如果把從別人那里學(xué)來的東西算作自己的發(fā)現(xiàn)，這也很接近于虛驕。

37、如果不是每個丈夫都覺得他的妻子美，至少是每個未婚夫都覺得他的未婚妻是美的。

38、真理是在漫長地發(fā)展著的認識過程在被掌握的，在這一過程在，每一步的直接繼續(xù)。

39、一杯水是清澈的，但海水卻是黑色的。就像小的道理可以說明，而真正的大道理是沉默的。

40、只有經(jīng)過長時間完成其發(fā)展的艱苦工作，并長期埋頭沉沒于其中的任務(wù)，方可有所成就。

41、最大的天才盡管朝朝暮暮躺在青草地上，讓微風(fēng)吹來，眼望著天空，溫柔的靈感也始終不光顧他。

42、任性和偏見就是自己個人主觀的意見和意向，——是一種自由，但這種自由還停留在奴隸的處境之內(nèi)。

43、民必須體會到憲法是自己的權(quán)利，可以落實到實處。否則，憲法就只是徒有其表，不具有任何意義和價值。

44、有嫉妒心的人，自己不能完成偉大事業(yè)，便盡量去低估他人的偉大，貶抑他人的偉大性使之與他本人相齊。

45、自卑往往伴隨著怠惰，往往是為了替自己在其有限目的的俗惡氣氛中茍活下去作辯解。這樣一種謙遜是一文不值的。

46、精神上的道德力量發(fā)揮了它的潛能，舉起了它的旗幟，于是我們的愛國熱情和正義感在現(xiàn)實中均得施展其威力和作用。

47、一個志在有大成就的人，它必須如歌德所說，知道限制自己。反之，什么事都想做的人，其實什么事都不能做，而終歸于失敗。

48、家庭教育的另一個內(nèi)容是培養(yǎng)子女的服從性，服從性的培養(yǎng)可以使子女產(chǎn)生長大成人的渴望。反之，如果不注意子女服從性的培養(yǎng)，他會變得唐突孟浪，傲慢無禮。

49、愛情確實有一種高尚的品質(zhì)，因為它不只停留在性欲上，而且顯出一種本身豐富的高尚優(yōu)秀的心靈，要求以生動活潑，勇敢和犧牲的精神和另一個人達到統(tǒng)一。

50、人們往往把任性也叫做自由，但是任性只是非理性的自由，人性的選擇和自決都不是出于意志的理性，而是出于偶然的動機以及這種動機對感性外在世界的依賴。

馬克思主義經(jīng)典著作（一）

在英國倫敦郊外的海格特公墓，安葬著一代偉人卡爾·馬克思。墓地上，馬克思的青銅頭像端放在花崗巖墓碑上方，墓碑正面刻著青年馬克思《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中的

《活著的馬克思》作為通俗理論讀物，力圖通過對馬克思的革命生涯、思想理論和偉大人格，向廣大讀者再現(xiàn)"真實的馬克思、睿智的馬克思、崇高的馬克思",深化對馬克思主義"解釋世界"和"改變世界"內(nèi)涵的理解，提升掌握和運用中國化馬克思主義的自覺和自信，增強堅持和發(fā)展中國特色社會主義的信心和信念。

《活著的馬克思》開始就以"歷史的巨人"為題，對馬克思誕生的時代、馬克思勤奮好學(xué)的青少年生活、為真理而奮斗的畢生經(jīng)歷、實現(xiàn)人類思想偉大革命的實踐和理論過程等內(nèi)容作了敘述，再現(xiàn)了恩格斯所言的馬克思的"英名和事業(yè)將永垂不朽"的意蘊。如果想到《活著的馬克思》主要作者程建寧將軍已是80多歲的老人，從1951年抗美援朝參加空軍以來，60余年堅持不懈學(xué)習(xí)和研究馬克思主義，就可以清楚，《活著的馬克思》所說所言，實際上會聚了他們對馬克思生平事跡的真情，蘊含了作者們對馬克思主義的信念。我讀《活著的馬克思》后，首先感受到的就是，只有馬克思主義真信者才能為之。

《活著的馬克思》接著以"天才的頭腦"為題，集中以馬克思（包括馬克思和恩格斯合作）的九篇經(jīng)典著作為線索，對馬克思的思想精粹、馬克思主義的理論精髓作了闡釋。按照這九篇經(jīng)典著作的寫作時間，對馬克思主義哲學(xué)、政治經(jīng)濟學(xué)和科學(xué)社會主義理論作了既力求保持"原汁原味"的、又富有中國話語特色的闡發(fā)，在內(nèi)容的準確性、敘述的完整性上花了很大的功夫。《活著的馬克思》的四位作者，幾十年來勤勉于馬克思主義理論學(xué)習(xí)，孜孜于馬克思主義經(jīng)典著作研究，結(jié)合了他們在共和國建設(shè)和改革發(fā)展過程中積累的真知，實際是他們這幾十年來學(xué)習(xí)和研究

《活著的馬克思》最后以"偉大的人格"為題，從堅定的理想信念、勤奮的學(xué)習(xí)精神、無謂的斗爭氣概、高尚的道德情操、真摯的革命友誼，真實地再現(xiàn)了馬克思的偉大人格。通過品讀馬克思的故事，確實如作者們所說的，能使我們對什么是理想信念、什么叫無私奉獻、什么謂奮斗終生等人生哲理會有新的感悟。馬克思的故事給我們的啟迪就在于："這是一面鏡子，更是一面旗幟。點滴中見高尚，平凡中見偉大，馬克思熠熠生輝的偉大人格，為我們樹立了人生的榜樣".《活著的馬克思》的作者，年長者83歲、年輕者63歲，平均年齡73歲，他們講述馬克思的故事，更多地融入了他們的人生感悟，也更多地包含了他們對實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興中國夢的真實情感。讀畢《活著的馬克思》，我相信讀者們都會有同感，只有馬克思主義真懂者才能述之。

馬克思主義經(jīng)典著作讀書筆記（二）

我用了幾天時間通讀了人民出版社出版的《費爾巴哈——唯物主義觀點和唯心主義觀點的對立》（馬克思、恩格斯著），這是其著作《德意志意識形態(tài)》的第一卷第一章。以下是我的

正如這本書的出版說明所言，該章節(jié)在書中占有十分重要的地位。"馬克思和恩格斯在這一章中第一次系統(tǒng)地闡述了唯物主義歷史觀的基本原理。他們論述了物質(zhì)資料生產(chǎn)在社會生活中的決定作用，闡明了生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的辯證規(guī)律并根據(jù)這一規(guī)律論證了歷史上存在的各種所有制形式依次更替的必然性，從而揭示了歷史發(fā)展的客觀規(guī)律性。馬克思和恩格斯在這一章中還科學(xué)地闡述了經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層建筑的關(guān)系，指出了國家和法對所有制的依賴關(guān)系，揭示了國家的階級實質(zhì)；同時還闡明了社會意識形態(tài)與經(jīng)濟基礎(chǔ)的關(guān)系，提出了"不是意識決定生活，而是生活決定意識"的原理。他們還根據(jù)自己發(fā)現(xiàn)的歷史規(guī)律對共產(chǎn)主義作了科學(xué)的論證。"理論的作用在于解釋世界，然后通過指導(dǎo)實踐活動來改變世界。首先，唯物歷史觀基本原理的產(chǎn)生是歷史的、對各種觀念批判繼承的產(chǎn)物，它能夠邏輯嚴密地給出人類社會經(jīng)由原始社會、奴隸社會、封建社會、資本主義社會不斷向前發(fā)展的動力——生產(chǎn)力和交往形式之間的矛盾，進而預(yù)測到下一個社會形態(tài)，即共產(chǎn)主義社會實現(xiàn)的必然性。同時，唯物歷史觀的產(chǎn)生是量變積累到一定程度之后的質(zhì)變，它經(jīng)歷了樸素唯物主義、唯心主義、機械唯物主義和形而上學(xué)等各種觀念、思想和概念，在論證了"物質(zhì)決定意識"之后，上升到歷史唯物主義的高度。在這一歷程中，"這些被捧上了天的、毫無用處的廢物彌補了歷史發(fā)展的不足".

馬克思、恩格斯提出了生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系（交往形式）、生產(chǎn)方式、經(jīng)濟基礎(chǔ)（市民社會）及社會革命、人民群眾等唯物史觀的基本范疇，并運用這些范疇系統(tǒng)闡釋了歷史唯物主義基本原理：

第一，人類的物質(zhì)生產(chǎn)是整個歷史的出發(fā)點。唯心史觀把從頭腦中產(chǎn)生出來的范疇、觀念作為歷史發(fā)展的出發(fā)點，唯物史觀則把人類的物質(zhì)生產(chǎn)作為歷史發(fā)展出發(fā)點。如何確定歷史發(fā)展的出發(fā)點，直接影響能否正確認識極其復(fù)雜的人類社會有機體，能否客觀揭示人類社會發(fā)展的規(guī)律及推動社會發(fā)展的根本動力。

第二，人們在生產(chǎn)中結(jié)成的物質(zhì)關(guān)系是整個社會歷史的基礎(chǔ)。"個人互不依賴，僅僅通過交換結(jié)合在一起","所有者通過物的形式，即通過貨幣統(tǒng)治非所有者".人們在生產(chǎn)中所產(chǎn)生的交往形式，即生產(chǎn)關(guān)系，是人類一切社會關(guān)系的基礎(chǔ)，它決定了人與人之間的其他一切社會關(guān)系，決定了整個社會歷史的發(fā)展進程，決定了歷史發(fā)展的各個不同階段的性質(zhì)。

第三，物質(zhì)資料生產(chǎn)方式?jīng)Q定歷史的每一階段發(fā)展和特殊的性質(zhì)。生產(chǎn)方式規(guī)定了歷史的每一階段的生活條件，決定了其發(fā)展和特殊的性質(zhì)。"人創(chuàng)造環(huán)境，同樣環(huán)境也創(chuàng)造人。"這里的環(huán)境指"一定的物質(zhì)結(jié)果，一定數(shù)量的生產(chǎn)力總和，人和自然以及人與人之間在歷史上形成的關(guān)系",即生產(chǎn)方式。一定的歷史階段的生產(chǎn)方式都是由前一代傳給后一代的，當(dāng)然它也為新的一代所改變，但是，它"也預(yù)先規(guī)定新的一代的生活條件，使它得到一定的發(fā)展和具有特殊的性質(zhì)".生產(chǎn)方式是社會生存的基礎(chǔ)和發(fā)展的源泉，決定并制約著人的全部活動以及全部社會生活的領(lǐng)域和過程。作為社會實踐主體的人，只有在一定的生產(chǎn)方式中才能發(fā)揮作用，才有自身的發(fā)展。

第四，社會存在決定社會意識。馬克思、恩格斯"從市民社會出發(fā)來闡明各種不同的理論產(chǎn)物和意識形式，如宗教、哲學(xué)、道德等等，并在這個基礎(chǔ)上追溯它們產(chǎn)生的過程",回答了歷史觀的基本問題，即社會存在決定社會意識。

第五，一定的生產(chǎn)力和積極參與反抗舊社會活動的革命群眾是社會革命的物質(zhì)因素。一定的生產(chǎn)力是社會革命的物質(zhì)前提，"一切歷史沖突都根源于生產(chǎn)力和交往形式之間的矛盾";隨著"（無產(chǎn)階級）把個人的自由發(fā)展和運動的條件置于他們的控制之下",使無產(chǎn)階級的利益成為了社會成員的共同利益，其使命在于使共同體中的每一個個人都獲得全面發(fā)展其才能的手段，這樣一來，"隨著聯(lián)合起來的個人對全部生產(chǎn)力的占有，私有制也就終結(jié)了".

以上是《費爾巴哈——唯物主義觀點和唯心主義觀點的對立》中關(guān)于唯物史觀的主要內(nèi)容，下面談一下本人在通讀之后，結(jié)合社會現(xiàn)實所作的思考。

先談私有制（它以某種形式客觀存在）。在上層建筑層面，客觀的"公"退"私"進（抓大放小，管理層收購等）以及《物權(quán)法》的出臺說明了私有制以某種形式獲得了確認和發(fā)展。同時，我們不得不承認，在現(xiàn)階段，"勞動仍然是最主要的，是凌駕于個人之上的力量",個人自由只是在某個階層（比如企業(yè)管理層）才存在。既然私有制"是生產(chǎn)力發(fā)展的桎梏",公有制之外的其他所有制形式的迅速發(fā)展壯大很難說不會妨礙生產(chǎn)力的發(fā)展。

其次，無產(chǎn)階級的交往和聯(lián)系是否得到加強。"個人（他們的力量就是生產(chǎn)力）是分散的和彼此對立的，而這些力量從自己方面來說只有在這些個人的交往和相互聯(lián)系中才能成為真正的力量。"以我在國企的工作經(jīng)歷來看，工人的聯(lián)合體——工會的作用并沒有發(fā)揮出來，()跟黨委、行政相比較，工會始終處于弱勢的地位，很難保障工人的各種權(quán)利。正因為如此，下崗、分流、降薪、非正常的加班這些現(xiàn)象得以普遍存在，生命的過度耗費更加深了我對"勞動是謀生的手段"這一論斷的認識。

再次，談一下生產(chǎn)力的保持。"只有交往成為世界交往，并以大工業(yè)為基礎(chǔ)的時候，只有當(dāng)一切民族都卷入競爭斗爭的時候，保持已創(chuàng)造出來的生產(chǎn)力才有了保障。"既然競爭和擴大世界交往能夠保持已創(chuàng)造出來的生產(chǎn)力，我們不難理解鄧爺爺提出改革開放，并將市場經(jīng)濟定性為"工具"的初衷。"這里所說的個人不是他們自己或別人想像中的那種個人，這些個人是從事活動的，進行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦蕖⑶疤岷蜅l件下活動著的","那些發(fā)展著自己的物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往的人們，在改變自己的這個現(xiàn)實的同時也改變著自己的思維和思維的產(chǎn)物",這說明發(fā)展生產(chǎn)力需要尊重客觀規(guī)律，需要以既有的生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的發(fā)展水平為基礎(chǔ)，而不能幻想打造空中樓閣。

最后，將著眼點放在馬克思主義理論的繼承和創(chuàng)新上。既然馬克思主義歷經(jīng)百年，仍然具有強大的生命力，它必然具有超強的預(yù)見性，仍然能夠高屋建瓴地指導(dǎo)我們的實踐。"腦力勞動與體力勞動的分離產(chǎn)生了分工。……分工的進一步擴大表現(xiàn)為生產(chǎn)和交往的分離，表現(xiàn)為商人這一特殊階級的形成。（商業(yè)資本家的產(chǎn)生）"、"隨著工場手工業(yè)的出現(xiàn)，各國開始處于競爭的關(guān)系中，展開了商業(yè)斗爭，這種斗爭是通過戰(zhàn)爭、保護關(guān)稅和各種禁令來進行的……從此以后商業(yè)便具有了政治意義。（上層建筑為經(jīng)濟基礎(chǔ)服務(wù)）"、"在無產(chǎn)階級的占有制下，許多生產(chǎn)工具必定歸屬于每一個個人，而財產(chǎn)則歸屬于全體個人。（無產(chǎn)階級掌握政權(quán)以后對所有制的規(guī)定）" 、"隨著聯(lián)合起來的個人對全部生產(chǎn)力的占有，私有制也就終結(jié)了。（資本主義向共產(chǎn)主義過渡的必然性）".

最后談一下創(chuàng)新。馬克思和恩格斯在著作中指出，要"根據(jù)現(xiàn)有的

馬克斯·韋伯是行國著名的社會學(xué)家、哲學(xué)家，是當(dāng)代西方頗有影響的學(xué)者。《經(jīng)濟與社會》一書是在他去世之后，由他的夫人瑪麗婭娜·韋伯整理、出版的。下面是關(guān)經(jīng)濟與社會

從事實來看，人治與法治并不是一者取代另一者的關(guān)系，而是在同一時期相互補充，不同時期相互替代，交替出現(xiàn)在同一地區(qū)或者同一政權(quán)中，例如古希臘時期和羅馬黃金時代，英國資本主義革命等等。而且經(jīng)過一系列結(jié)合當(dāng)時史實的分析我們還會發(fā)現(xiàn)，出現(xiàn)這樣的反復(fù)并不是因為某一團體竊權(quán)或突發(fā)事件等偶然因素，而是當(dāng)時當(dāng)?shù)胤椒矫婷嬉蛩毓餐饔玫臍v史必然。為什么會出現(xiàn)必然的反復(fù)更迭，是因為無論人治還是法治，都有適合其發(fā)揮的特殊環(huán)境，也有其力所不逮的困境存在，雙方在不同時期交替顯示出自己的優(yōu)越性，才會出現(xiàn)此一時彼一時的局面，這是在歷史事實和馬克思唯物主義歷史觀兩種層面上都站得住腳步的觀點，充分、形象地解釋了法治與人治各有自己的優(yōu)點和缺點，提示今天在努力為社會主義現(xiàn)代化建設(shè)而拼搏奮斗的我們應(yīng)當(dāng)開拓自身的視野，站在一個邏輯清晰明朗的起點上以一種更加務(wù)實的態(tài)度更加深入細致地分析人治與法治，從而獲得更深刻的理解和認識。

前面已經(jīng)說到，雖然我們一度習(xí)慣于某些偏見和宣傳使我們產(chǎn)生的人治即貶義，法治即褒義的思維套路，但我們也能認識到這兩種治國方式本身并無褒貶之分。事實上這兩者的目標(biāo)與追求是一致的，分歧與爭端主要體現(xiàn)在治理方式的不同上，不同的治理手段有其配套的治理方法，而兩種治理方法所要求的條件和需要的環(huán)境有著重大的差異。

這些差異主要體現(xiàn)在人治有幾項假設(shè)和前提是國家社會的統(tǒng)治最終依靠于人，權(quán)力由人向自身賦予并執(zhí)行，因此統(tǒng)治者應(yīng)該是具有高尚道德和過人智慧的，并且相信人性本善，適合的統(tǒng)治者都是天然具有大公無私的本性的，同時人治只有在有人表現(xiàn)權(quán)利的時候才具有效力，因此要求大眾也符合人性本善的假設(shè)，自發(fā)約束自身行為，統(tǒng)治者的精力主要用于發(fā)揮才智推動國家進步，而對社會上問題的出現(xiàn)只作事前示范和事后修補的工作，同時，由于社會自發(fā)的積極性，所有具有統(tǒng)治才能的人都應(yīng)當(dāng)并且能夠被選拔出來，這樣才能使得合適的權(quán)力被合適的人取得，合適的人取得了與其智慧、道德相匹配的權(quán)力。這種決策方式的好處是人們自發(fā)向善而不是向惡，對有限的約束制度起到修補而不是沖擊的作用，同時在進行緊迫、重大或者需要高度遠見性的決策時受到的掣肘較少，效率較高。

而法治同樣尤其自身假設(shè)和前提體系，國家和社會的治理依靠一套制度而不是某一個或某一群人，統(tǒng)治者的權(quán)力由法律規(guī)定來賦予并且可以被依法授予或剝奪，統(tǒng)治者的能力體現(xiàn)在多大程度上遵守了法律規(guī)定，相信人性本惡無法進行有效的自我約束，需要全面的，健全的制度體系來施加外來控制力，同時也認同人天生平等，智力、道德等都不應(yīng)該直接成為決定人地位和待遇的因素，必須經(jīng)過程序和規(guī)定的甄選。這種決策方式的好處是能夠有效控制統(tǒng)治者能力不足，包藏私心或一時沖動而做出影響惡劣的決策結(jié)果，如果統(tǒng)治者的決策過于荒謬，他甚至無法執(zhí)行自己的決策，同時依靠制度而不是道德來約束民眾也更有利于控制人與人之間的思想道德高度差異和實現(xiàn)公平。

但人治要從最高層落實到最基層，也需要逐漸凝結(jié)成一些規(guī)章制度來避免自身被扭曲，而法治的最終制定和執(zhí)行者，依舊是人，這兩者自身的理論體系中就從來沒有缺少過對方。

法治論者力挺法治的理論依據(jù)主要分兩種，即唯理主義和懷疑主義。唯理主義的視角主要是相信法律是死的，是固定的，因而也是理性的，不會受到欲望的影響和控制，有著理論上永恒正確和永恒公正的可能性，能夠體現(xiàn)普遍意志，而其定義都已經(jīng)是永恒正確，那執(zhí)行這種永恒正確的治國手段本身的正確性也是不容懷疑的。這種觀點對法律和人的思維的'差異有著一定深入的認識，但對法律制定和執(zhí)行的漏洞認識還有所不足，法律是否出于理性、公正、正確的立場和起點而制定，法律的執(zhí)行者是否能夠做到如同自己所服務(wù)的法律一樣不受欲望的影響和控制，這都是法治論自身無法解決的問題，相反的，這些問題的答案能夠由它的對手人治論來解答，也就是說這是一種沒有考慮操作的制度推論。

而另一種懷疑主義法治論者則認識到了人的理性力量永遠有限的問題，他們的視角不是法律的優(yōu)越性而是人類的劣根性，它提出了兩個人治論難以解答的問題，智者是否隨時存在并被發(fā)現(xiàn)，智者是否隨時理智，于是相比之下，他們更加傾向于法治，但是這個推論指出了人治的操作難題，卻依舊沒有解決法治論自己的操作問題。

而人治確實無法解答，至少現(xiàn)在的研究水平還沒有成功解答法治論者提出的兩大質(zhì)疑，但它同樣能夠有效地質(zhì)疑法治論，并且能夠一定程度上修補法治論的弊端，通過選取更加智慧和高尚的立法者，執(zhí)法者，雖然無法根本解決法治論操作的漏洞，但一定程度上也提高了法律的公正性，客觀性，科學(xué)性和有效性

由此可見，法治和人治實際上是無法獨立存在，也無法消滅對方的，任何一種理論的發(fā)展方向都應(yīng)該是借鑒對方來完善自己，提供自己去規(guī)范對方，兩者的結(jié)合是一種必然，差異將只是體現(xiàn)在誰的體現(xiàn)程度更高，最終執(zhí)行手段是人還是法，個人認為，隨著這兩種治國手段的理論不斷發(fā)展完善，有朝一日即使這種差異也會漸漸消弭。

平心靜氣來看待法治論倫和人治論，都能夠感受到其獨有的說服力和吸引力，也能發(fā)現(xiàn)其難以避免的漏洞和弊端，瑕不掩瑜，這種弊端的存在不應(yīng)該被作為否認某一種理論的依據(jù)，而是證明了探討問題的傳統(tǒng)思辨方式本身就存在問題。試圖找尋一種永恒的，絕對性的真理，一種可以照辦無誤的治國手段，一種適用于任何時間地點的治理方式本身就是不科學(xué)的，這不符合運動的基本規(guī)律，也不符合多年革命斗爭和社會發(fā)展的實踐結(jié)果，尋找一種本就不可能存在的東西這個出發(fā)點所推導(dǎo)出來的理論必然存在致命的漏洞和弊端。無論是研究科學(xué)還是治理社會，面對隨時發(fā)展變化和內(nèi)部包含不可消滅的矛盾的具體形式，都需要立足實踐和兼收并蓄，實際情況才是一切研究的老師和研究成果的質(zhì)檢員，單純依賴思辨是不可能真正深入這種討論的。“思辨終止的地方才是實證科學(xué)開始的地方”。

因此，將人治與法治放在同一個歷史發(fā)展語境中進行重新思考顯得很有必要。在關(guān)于這個問題的思考與解答中，韋伯所作出的政治統(tǒng)治變遷分析有很大的超越性和突破性，使人治法治的千年爭端和發(fā)展更上臺階具有了可能。

韋伯的理論將社會生活中合法存在的統(tǒng)治方式進行了三種大致的分類，即法理型、傳統(tǒng)型和魅力型統(tǒng)治。法理型相信法律的絕對權(quán)威，統(tǒng)治者的權(quán)威要服從在法律的權(quán)威之下；傳統(tǒng)型崇拜傳統(tǒng)慣例的智慧，認為慣例具有合法性和統(tǒng)治性；，魅力型則是超人政治，強人政治的理論基礎(chǔ)，個人的超凡能力為其權(quán)力和地位提供了合法性。前兩種更接近法治論，其中第一種最為普遍，而魅力型則是人治論的表現(xiàn)。

在韋伯看來，法理型統(tǒng)治是官僚依靠法定程序取得合法性和規(guī)范權(quán)力行使手段，法定程序依賴于官員制定和執(zhí)行的統(tǒng)治形式，其最大優(yōu)點在于穩(wěn)定性，一切活動有所依據(jù)，按部就班，最大限度減輕個人能力的影響而無論這種影響是正面的還是負面的。這種統(tǒng)治實質(zhì)是一種運作方式，法律與官僚都是機構(gòu)運作的動力和元件，這種統(tǒng)治形式適用于和平時期和社會高度發(fā)展的時期，遵循是社會的主旋律，而其缺點也在于穩(wěn)定，缺乏應(yīng)對突變和銳意革新的能力，在穩(wěn)定中將逐漸喪失進取心與生命力，從穩(wěn)定逐漸轉(zhuǎn)向僵化、腐朽，并且這種社會否定了人們的向善之心，約束人們的行為完全依靠法律的控制力，而法律本身必然是存在漏洞的，改革又舉步維艱，因此其法律體系在民眾不斷的突破嘗試中必然面臨崩潰而需要一場由魅力型人物率領(lǐng)的政治改革和轉(zhuǎn)型。

而魅力型統(tǒng)治依靠于領(lǐng)導(dǎo)人的個人能力與魅力來維持整個政權(quán)的合法性與正常運作，其合法性來自民眾對其信任、崇拜和追隨。這種統(tǒng)治方式能夠方便地提出重大的項目與全新的思想并得到社會的認同、服從與支持，優(yōu)點是能夠迅速決策，集中力量，并且輕松實現(xiàn)改革創(chuàng)新，但其缺點同樣明顯，對統(tǒng)治者過高的素質(zhì)要求和低素質(zhì)領(lǐng)導(dǎo)人能夠帶來難以控制的破壞性，并且，統(tǒng)治者的優(yōu)秀也難以保證執(zhí)行者的優(yōu)秀，完美的政策在執(zhí)行中完全可能變形甚至起到反作用，同時，這種依靠于個人魅力建立的合法權(quán)力使得統(tǒng)治者將極力迎合大多數(shù)支持者的繼續(xù)支持，這種大多數(shù)可能是人數(shù)上的，也可能是經(jīng)濟、軍事實力上的，因而這種統(tǒng)治方式一是難以保證統(tǒng)治秩序，難以防范社會混亂和動蕩，其二也難以保證公正性。

因而韋伯認為魅力型統(tǒng)治是有問題的，關(guān)鍵在于其過于強力和副作用過于巨大，在變革潮流時期是一劑強效的良藥，是立竿見影的激素，但社會進入平穩(wěn)時期后，其效力就顯得明顯過剩，而副作用也開始破壞社會的健康；其次，魅力型統(tǒng)治對領(lǐng)導(dǎo)人的要求過高決定了這種統(tǒng)治方式的有效生命周期基本等同于領(lǐng)導(dǎo)人的自然生命周期，職位和地位可以繼承，但能力與魅力是無法繼承的，其繼任者的選擇方式將決定社會轉(zhuǎn)向法理型還是傳統(tǒng)型，選舉帶來前者，而遺傳帶來后者，但魅力型統(tǒng)治將就此中斷，即使其繼任者重新塑造了成功的個人魅力，那也是斷續(xù)而不是延續(xù)，而一個繼任統(tǒng)治者無法塑造足夠的個人魅力，不但是統(tǒng)治形式的終結(jié)，還可能是一個政權(quán)，甚至政治勢力、國家、民族的終結(jié)。

韋伯的分析基于社會統(tǒng)治形式純粹這樣一種理想類型，但其自身都不認同純粹類型的統(tǒng)治曾經(jīng)存在，所能見的都是混合型統(tǒng)治，差異在于混合成分的濃度不同。

中國歷史上，特別是中國近現(xiàn)代史上，人治與法治的爭論達到了空前高度，并且雙方都取得了充分的實踐機會來證明自己的觀點，作為今人我們回首看來，凡是堅持和試圖踐行兩者非此即彼的純粹性的嘗試，非但沒有成功，而且都是禍國殃民的典型，而取得一定成果的，無論最終成功與否，都是混合型統(tǒng)治的實踐者。因此，本文絕非希望為人治或者法治中的哪一種張目，而是希望秉持一種中庸之道來探討混合型統(tǒng)治的科學(xué)性唯物主義史觀，并為探索混合型統(tǒng)治其成分的比例，為我國法治建設(shè)與社會主義現(xiàn)代化建設(shè)提供一丁點星火智慧唯物主義史觀，躋身續(xù)往圣之絕學(xué)，開萬世之太平這個偉業(yè)中的一枚負重輪，一條傳送帶。